Dans Une Eglise en quête de liberté, Etienne Fouilloux expose avec clarté la thèse d’une prise de pouvoir doctrinal en octobre 1962 par le « tiers-parti » (p. 99), issu tout à la fois du Saulchoir et du blondélisme, qui se substitue au thomisme romain qui l’a combattu comme une forme de modernisme tout au long de la période traitée par l’auteur, au terme de laquelle la nouvelle théologie française, frappée une dernière fois dans les dernières années du pontificat de Pie XII, met fin à la domination de la théologie romaine, déjà ébranlée par les événements politiques de 1926 et de 1940. « Sonne alors l’heure de l’alternance que prône depuis longtemps, à ses risques et périls, la théologie nouvelle » (p. 310). La démonstration bénéficie notamment de l’exploitation des correspondances et des papiers personnels des différents théologiens, notamment du P. Congar, et parvient ainsi à « rendre sa chair à la vie de l’esprit » (p. 14).
Le P. Garrigou-Lagrange O.P.
Cependant, l’auteur ne se montre pas toujours aussi précis qu’on aurait pu l’attendre. Ainsi, il signale (pp. 227-228) non seulement que des théologiens proches de Chenu ou de Congar « vont jusqu’à critiquer en privé, sinon le contenu, du moins l’opportunité du dogme de 1950 [l’Assomption] », mais aussi que « certains le refusent purement et simplement » et « récusent l’autorité qui l’a proclamée », c’est-à-dire celle du Pape s’exprimant ex cathedra, comme docteur de l’Eglise universelle et en matière de foi. Au vu de la portée extrêmement grave de telles assertions, qui signifient la négation formelle des deux dogmes de l’infaillibilité pontificale et de l’Assomption de la sainte Vierge, on s’étonne que l’auteur ne précise pas à ses lecteurs les noms de ces théologiens qui rejettent objectivement la foi catholique telle que l’enseigne et la défend l’Eglise, d’autant plus qu’un tel rejet du dogme donne en quelque manière raison aux théologiens romains dont Etienne Fouilloux écrit qu’ils suspectent à tort l’orthodoxie de leurs adversaires (pp. 190-191). S’il ne s’agit pas, dans un ouvrage d’histoire, de donner raison aux uns ou aux autres, la signification du refus marqué par des théologiens d’accepter des dogmes catholiques, celle d’une opposition au Magistère le plus solennel, aurait mérité que l’auteur se montre moins allusif.
Garrigou-Lagrange a-t-il « construit un épouvantail » de la nouvelle théologie ?
Une semblable imprécision s’étend parfois aux contenus des débats, notamment dans les pages consacrées à la controverse de la nouvelle théologie après la publication de la « bombe Garrigou » (pp. 283-287). L’auteur écrit ainsi (p. 306) qu’il a « cru démontrer » que la nouvelle théologie ne rassemble pas à l’ « épouvantail construit par un Garrigou-Lagrange ». Or Etienne Fouilloux ne relève qu’à peine (p. 284), en un bref résumé, les principaux traits de cet « épouvantail ». Son analyse de l’article de Angelicum « La nouvelle théologie où va-t-elle », se borne largement à reproduire le jugement de Mgr de Solages, pourtant non moins polémique que celui du P. Garrigou-Lagrange : « Au fil de vingt pages hâtives, Garrigou bâtit avec des ciseaux, à coup de citations tronquées, approximatives ou dénaturées, une manière d’hérésie relativiste et subjectiviste qui, selon sa conclusion sans appel, « revient au modernisme » » (p. 284). L’auteur ne relève malheureusement aucun véritable exemple de « citation tronquée, approximative ou dénaturée ». S’il donne le cas d’une phrase de Chenu, effectivement modifiée, il n’est pas exact d’affirmer que le P. Garrigou-Lagrange cite « de travers » son ancien élève, puisque le dominicain dénonce cette phrase non comme citation du P. Chenu, dont l’auteur reconnaît d’ailleurs qu’il n’est jamais nommé, mais comme la définition de la théologie implicite et sous-jacente qu’il prête, à tort ou à raison, aux nouveaux théologiens[1]. Quant au lien entre « l’équipe de Jésuites » de Fourvière à la pensée de Maurice Blondel[2], il n’est pas seulement le fait de Garrigou-Lagrange, mais est établi par Etienne Fouilloux lui-même : « Les théologiens de Montcheuil, et de Lubac plus encore, doivent beaucoup au philosophe [Blondel]. » L’ « accumulation de preuves documentées rend toute contestation vaine : l’œuvre du père de Lubac est bien, dans une large mesure, la prolongation théologique de la philosophie de l’action » (p. 178). Dès lors, on ne voit pas très clairement en quoi l’ « épouvantail » construit par Garrigou-Lagrange ne ressemble en rien à la véritable nouvelle théologie.
Un parti pris systématique en faveur de la nouvelle théologie
Peut-être faut-il chercher la raison de cette surprenante imprécision dans le parti pris systématique de l’auteur en faveur des nouveaux théologiens, dont il se borne parfois à reproduire les jugements. La querelle sur le surnaturel est ainsi résolue par l’historien à l’avantage du P. de Lubac : « Après Vatican II, la question de la nature pure est redevenue ce qu’elle n’aurait jamais dû cesser d’être[3] : une opinion théologique parmi d’autres, pas un critère d’orthodoxie » (p. 191). La « riposte » des « tenants du thomisme romain », qui s’autorisent du Magistère, « esquive la question cruciale de leur propre légitimité » et leurs arguments sont réduits à l’invocation de l’autorité (p. 190). Si l’exposé des deux complexes anti-romain et antimoderniste se révèle très équilibré, l’auteur ne ménage jamais la théologie romaine. Ainsi, le P. Garrigou-Lagrange, dans son article sur la nouvelle théologie, s’exprime sur un ton qui n’est pas « digne du débat d’idées » (p. 287), tandis que l’auteur n’hésite guère, sous le couvert d’une apparente objectivité, à prononcer des jugements fort partiaux.
On en trouve l’un des meilleurs exemples p. 56 : « Ses adversaires [de Garrigou-Lagrange] ont souvent parlé de naïveté. L’historien préfère déceler, dans la juxtaposition parfois brutale de la raison raisonnante et de croyances aux limites de la crédulité, d’une onto-théologie à prétention rationnelle et d’une mariologie ou d’une hagiologie débridées, un dernier caractère constitutif du type de démarche étudié : sa réserve, pour ne pas dire plus, envers l’esprit critique, dans le registre spirituel comme dans ceux de la philosophie et de la théologie. » C’est donc toute la théologie romaine (le « type de démarche étudié ») qui est renvoyée à une « réserve envers l’esprit critique », sous le couvert du jugement de « l’historien », qui aurait au moins pu à l’occasion assumer la première personne. « Crédulité », « onto-théologie à prétention rationnelle », « mariologie débridée » : rien ne manque ici à la caractérisation, pour le moins hâtive, d’une théologie romaine caricaturale et sclérosée, évidemment fondée sur l’étroitesse d’esprit de ses défenseurs.
Une telle approche a pour conséquence un traitement non seulement partial, mais également partiel de l’histoire de la pensée catholique au XXe siècle. Ainsi, le P. Guérard des Lauriers, dominicain au Saulchoir, est à peine évoqué (p. 133) et seulement en tant qu’il est « plus proche de Garrigou-Lagrange que de Chenu » ; rien n’est dit de sa carrière, de son œuvre ou de sa pensée. Les Cercles thomistes organisés par les Maritain font l’objet de moins d’une demie page (p. 64) alors même que l’auteur indique que dans les années 1920 « plusieurs dizaines de fidèles, plusieurs centaines parfois, se rassemblent autour du père Garrigou-Lagrange pour la retraite annuelle des Cercles » ; peut-être une telle entreprise intellectuelle et spirituelle aurait-elle pu faire l’objet de plus longs développements[4].
Une histoire du tiers-parti et non de la pensée catholique
Ainsi, Une Eglise en quête de liberté n’apparaît pas tant comme l’histoire de « la pensée catholique entre modernisme et Vatican II », mais comme l’histoire du tiers-parti théologique et de son développement dans un contexte souvent hostile. Dès lors, les adversaires de cette troisième voie théologique ne sont jamais considérés indépendamment de l’obstacle qu’ils constituent pour les nouveaux théologiens, auxquels l’auteur donne une nette priorité, comme si des figures comme Louis Billot, Réginald Garrigou-Lagrange, Michel-Louis Guérard des Lauriers ou Henri Le Floch ne méritaient aucun traitement spécifique et ne devaient être mentionnés que comme autant d’obstacles à l’essor de la théologie française, tout écart vis-à-vis de la ligne du thomisme romain se transformant sous la plume de l’auteur en une « renaissance » (p. 109). Il en résulte donc une histoire de la pensée catholique qui, si elle dessine les grandes lignes des évolutions intellectuelles et spirituelles du catholicisme français de la crise moderniste à la première session du Concile, laisse malheureusement dans l’ombre une bonne part de son champ d’investigation.
Louis-Marie Lamotte
[1] « A plus forte raison si l’on fait fi de toute métaphysique, de toute ontologie, et si l’on tend à substituer à la philosophie de l’être, celle du phénomène ou celle du devenir, ou celle de l’action.
N’est-ce pas la nouvelle définition de la vérité qui se trouve sous la nouvelle définition de la théologie : « La théologie n’est autre qu’une spiritualité ou expérience religieuse qui a trouvé son expression intellectuelle ». Et alors que penser d’assertions comme celle-ci : « Si la théologie nous peut aider à comprendre la spiritualité, la spiritualité à son tour fera, dans bien des cas, éclater nos cadres théologiques, et nous obligera à concevoir divers types de théologie... A chaque grande spiritualité a correspondu une grande théologie ». Cela veut-il dire que deux théologies peuvent être vraies, même si elles s’opposent contradictoirement sur leurs thèses capitales ? On répondra non si l’on maintient la définition traditionnelle de la vérité. On dira oui, si l’on adopte la nouvelle définition du vrai conçu non pas par rapport à l’être et à ses lois immuables, mais par rapport à différentes expériences religieuses. Cela nous rapproche singulièrement du modernisme. »
On notera que le P. Garrigou-Lagrange use ici, volontairement sans doute, de tournures aussi impersonnelles que possible (« on répondra… »).
[2] Voici comment l’auteur résume l’article de Garrigou-Lagrange : « Dotée d’un maître à penser en la personne de Maurice Blondel, elle [la nouvelle théologie] a pour fauteurs l’équipe de Jésuites déjà critiquée par Labourdette (Bouillard, Daniélou, Fessard, de Lubac, Teilhard de Chardin), à laquelle le fougueux dominicain ne craint pas d’associer des anonymes… aisément reconnaissables : son ancien élève Chenu, d’ailleurs cité de travers, ou encore le père Yves de Montcheuil pour des feuilles inédites sur l’eucharistie » (p. 284).
[3] C’est nous qui soulignons.
[4] Il en est question dans un article du P. Benoît Lavaud disponible en ligne : http://www.salve-regina.com/SalveV3/
Des théologiens ont-ils nié le dogme de l’Assomption ?
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