Abbé Jean MILET, Dieu ou le Christ ? Les conséquences de l’expansion du christocentrisme dans l’Eglise catholique du XVIIe siècle à nos jours, Paris, Editions de Trévise, 1980, 334 pages

L’abbé Jean Milet, professeur à l’Institut Catholique de Paris à partir de 1966, rappelé à Dieu en 2008, s’est tout d’abord signalé par ses travaux philosophiques sur Bergson ou Gabriel Tarde. Dans Dieu ou le Christ ? Les conséquences de l’expansion du christocentrisme dans l’Eglise catholique du XVIIe siècle à nos jours, publié en 1980, l’abbé Milet n’entend cependant pas faire œuvre de philosophe ou de théologien, mais effectuer une « étude de psychologie sociale » (p. 7) s’adressant tant aux croyants auxquels elle pourrait « révéler certaines orientations cachées de leur Eglise, et de ce fait provoquer une prise de conscience et peut-être des sursauts » comme aux incroyants, auxquelles elle pourrait « montrer, sur le vif, comment un corps social peut modifier ses structures profondes et quelles conséquences […] peuvent en découler » (p. 8). S’il est question de doctrine, c’est donc avant tout en tant que les problèmes doctrinaux modifient le « comportement mental, affectif et pratique » (p. 7) du corps social qu’est l’Eglise catholique.

Le christianisme comme religion bipolaire

L’ouvrage s’ouvre sur le constat fait par l’auteur d’une tension inhérente au christianisme, et plus particulièrement au christianisme latin : « toutes les composantes de la vie religieuse qui l’anime s’ordonnent auteur de deux pôles d’attraction, qui sont : la foi en Dieu et la foi au Christ » (p. 9). C’est la vérité de cette affirmation que l’auteur s’attache à montrer dans son premier chapitre. Autour de la foi abrahamique s’organise le premier pôle, la foi au Dieu unique et tout-puissant, renforcé par la rencontre avec la sagesse grecque. Les Evangiles proposent cependant un second pôle, la foi au Christ, Verbe incarné. C’est ce bipolarisme que les responsables de l’Eglise naissante, puis les conciles, s’emploient, en affirmant la foi en Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, à préserver contre la tentation de réduire la foi chrétienne à un seul de ces deux pôles. La lutte contre les hérésies peut ainsi apparaître comme la « défense du bipolarisme de la foi «  (p. 40), les gnoses comme l’arianisme ou le monophysisme restant fondamentalement unipolaires. « Il fallait, coûte que coûte, que la foi du croyant aille avec une égale ferveur, au Dieu triomphant et au Christ humilié » (p. 47). Cependant, « des tensions considérables sont à prévoir entre ces deux « pôles d’attraction » sur l’affectivité religieuse, sur la vie spirituelle et morale et sur la vie sociale » (p. 43).

Deux styles : théocentrisme et christocentrisme

Dans le deuxième chapitre, l’abbé Milet s’attache à caractériser a priori, c’est-à-dire tout d’abord sans considérer leurs juxtapositions et leurs réunions, les deux comportements issus de cette tension, qu’il désigne, reprenant une distinction faite par l’abbé Brémond, sous les noms de « Théocentrisme et Christocentrisme » (p. 57). Ainsi la foi théocentrique consiste-t-elle à tout rapporter au Dieu Très-Haut et à tout faire dépendre de lui ; elle conduit à la contemplation comme à une conception hiérarchique de l’autorité (p. 62), conçue sur le modèle de la paternité (p. 86) et donne lieu à une liturgie tournée vers la gloire et la majesté de Dieu et dont l’élément majeur est l’adoration : « L’idée du Sacré est tout à fait caractéristique de la tradition théocentrique » (p. 90). La spiritualité est dominée par la contemplation et la pénitence (p. 101), le rapport à Dieu s’entoure « de crainte révérencielle, d’obéissance, de respect, d’esprit de soumission » (p. 71).

La foi christocentrique, quant à elle, est donnée à un Dieu qui se rend proche et « se colore de familiarité, de simplicité, d’une certaine liberté d’allure, de confiance » (p. 71). Le culte se veut désormais avant tout un partage (p. 92) et prend une forme « délibérément anthropomorphique » (p. 93). La foi christocentrique, à l’encontre du « triomphalisme » théocentrique, se fait « secrète, intime, inquiète, chercheuse » (p. 94). Elle privilégie une spiritualité fondée sur le contact et la sympathie des hommes (p. 102). Enfin, en matière d’action politique et sociale, tandis que le catholique théocentrique, partisan de l’ordre moral, est porté à être conservateur, le catholique christocentrique se comporte en contestataire (p. 106).

Les catholiques : défenseurs de l'ordre moral ou contestataires ?

Ce sont ces deux « styles » comportant leurs logiques propres que la foi chrétienne fait vivre simultanément, non seulement dans les textes et les institutions, mais jusque dans la conscience du croyant : « on sent constamment chevaucher, s’allier, parfois se heurter ou se combattre les fantasmes issus du pôle théocentrique et ceux qui sont issus du pôle christocentrique » (p. 72). « Le culte chrétien est constamment balancé entre deux tendances : montrer la Grandeur et la Majesté de Dieu d’une part ; montrer son abaissement, son humilité de l’autre » (p. 95). Il s’agit donc d’une tension propre au christianisme, exprimée dans l’Evangile par le Christ lui-même (Jn XV, 19). S’il est « congénital » au christianisme de porter en lui ces « deux forces », il va se produire des « ruptures d’équilibre », un « jeu d’alternance » entre les deux forces (p. 107).

Un théocentrisme prédominant (IVe-XVIIe siècles)

Ce sont donc les étapes de cette alternance que Jean Milet s’attache à retracer dans les chapitres suivants. Il constate tout d’abord, du IVe au XVIIe siècle, une domination presque exclusive du théocentrisme : il note ainsi que le Christ lui-même est théocentrique (p. 110). L’Eglise primitive baigne dans un « climat théocentrique ». « C’est la foi en Dieu qui demeure l’archétype, le modèle inaltérable » (p. 117), même si cette foi est étendue au Christ : l’enseignement officiel de l’Eglise, notamment dans les Symboles, est ainsi un « chef d’œuvre d’équilibre » (p. 116). Si les persécutions, entraînant une identification au Christ souffrant, favorisent une percée du christocentrisme, l’ère constantinienne marque la victoire d’un « théocentrisme assuré » (p. 126). « Toute une civilisation s’élabore sous le signe du théocentrisme » (p. 133) qui triomphe au Moyen Age, où tout est rapporté à Dieu, « clef de voûte de la pensée médiévale » (p. 134). La figure du Christ n’est pas négligée, mais est envisagée avant tout comme la gloire du Père (p. 135). La vie morale est dominée par la pratique des vertus, tandis que les rapports sociaux sont réglés en termes d’ordre et de hiérarchie. Tout doit concourir à ordonner l’homme à la contemplation et à la gloire de Dieu (p. 138). L’Orient chrétien, quant à lui, développe un « théocentrisme exclusif » (p. 139).

C’est à la Renaissance que l’abbé Milet situe les premières véritables contestations du théocentrisme. Malgré les tentatives pontificales d’associer le mouvement humaniste à la glorification de Dieu, la Renaissance marque l’invasion de la chrétienté par l’anthropocentrisme, ce qui suscite la réaction protestante. A cette double contestation, l’Eglise catholique répond en réaffirmant sa foi en Dieu et en prônant le retour au « théocentrisme le plus exigeant » (p. 143), malgré quelques velléités christocentriques. Cette renaissance du théocentrisme trouve ses expressions les plus abouties dans l’école carmélitaine espagnole et le Concile de Trente, qui renforce la dogmatique théologique comme les structures hiérarchiques (p. 145-146).

Le XVIIe siècle, une renaissance du christocentrisme

Le quatrième chapitre s’attache à rendre compte de la montée du christocentrisme à l’époque moderne. L’abbé Milet voit dans la rupture de la pensée chrétienne du XVIIe siècle avec la scolastique l’une des principales causes du déclin du théocentrisme. L’échec de la philosophie moderne en ce qui concerne le problème de Dieu contribue en effet les croyants à se détourner de la réflexion purement philosophique sur Dieu au profit d’une attention plus marquée à l’histoire du Christ. « On se prend à penser qu’il est plus aisé d’accéder au Christ qu’à Dieu lui-même » (p. 161). L’auteur examine ainsi l’évolution spirituelle du cardinal de Bérulle, qui opère une « révolution copernicienne » (p. 166) en faisant du « Christ vivant, du Christ réel tel que l’histoire le décrit » (p. 169) l’objet primordial d’étude du chrétien. Si ce christocentrisme bérullien s’avère finalement très théocentrique, il n’en effectue pas moins un renversement de perspective en faisant du passage par le Christ un préalable à l’amour du Dieu transcendant.

Le cardinal de Bérulle par Philippe de Champaigne

L’abbé Milet s’emploie à retracer la diffusion de l’influence de Bérulle sur l’Eglise, « une des plus importantes que l’on ait pu relever » (p. 174). Le premier réseau d’influence est constitué par l’Oratoire de France fondé par Bérulle lui-même, le second par les structures de l’Eglise de France. Les premiers séminaires sont en effet mis en place par des disciples de Bérulle, tels Jean-Jacques Olier ou saint Vincent de Paul, de telle sorte que malgré des résistances, le christocentrisme bérullien gagne les élites intellectuelles du catholicisme français et se propage progressivement au sein de la masse des fidèles.

Affaiblissement du théocentrisme et montée du christocentrisme

Si christocentrisme et théocentrisme demeurent de force égale au début du XIXe siècle, l’affaissement progressif du théocentrisme, tout d’abord dans le domaine des idées où est mise en cause l’existence du Dieu transcendant, malgré des tentatives aussi diverses que le néothomisme, le blondélisme ou le teilhardisme (p. 199). Au début du XXe siècle, « l’horizon de la pensée philosophique […] semble vide de toute référence sérieuse à une divinité » (pp. 199-200). L’apologétique chrétienne réagit en mobilisant les ressources de l’histoire, multipliant les travaux exégétiques et patristiques. Cependant, cette renaissance religieuse fondée sur l’historicité et la théologie positive souffre à partir du milieu du siècle de l’ébranlement de l’histoire comme discipline scientifique et positive, à laquelle on refuse désormais toute prétention à l’objectivité (p. 203).

Le christocentrisme devient dès lors une « planche de salut » (p. 205). « La pensée catholique – à partir des années 30 – va se laisser déporter de façon continue vers l’attitude christocentrique » (p. 207), favorisée par le culte contemporain de l’Homme. C’est ce christocentrisme militant[1], qui tend à évacuer presque tout discours sur Dieu au profit d’une seigneurie humaine du Christ, qui marque la pastorale de conquête des années 1930 (p. 209), malgré la résistance du théocentrisme dans les centres de la vie contemplative et les Universités romaines. Sous le pontificat de Pie XI s’élabore ainsi une mystique de l’action qui prend forme dans l’Action catholique (p. 214). Ce « tournant décisif » (p. 212) que constitue l’appel à l’action, s’il conserve tout d’abord la référence à la contemplation comme « âme de tout apostolat », n’échappe cependant pas à des dérives qui apparaissent avec acuité à partir de 1950 environ, époque à partir de laquelle l’action l’emporte sur la contemplation et où un christocentrisme radical, détaché de toute référence à un Dieu transcendant, tend à « couvrir d’un revêtement chrétien la praxis révolutionnaire » (p. 218).

La seconde moitié du XXe siècle : triomphe du christocentrisme

Les milieux d’Action catholiques, les premiers à s’engager dans la voie de ce christocentrisme résolu, sont bientôt suivis par la réflexion théologique, qui ne conçoit plus la foi en Dieu que comme une conséquence de la foi au Christ. Des penseurs comme les pères de Lubac, Congar, Chenu ou Daniélou développent ainsi dans les années 1950 un « christocentrisme historique » (p. 222). La théorie des « gestes prophétiques » s’impose (p. 227), tandis que s’engage la désacralisation des rites sacramentels et de la liturgie, dont on s’emploie à mettre en avant la dimension communautaire (p. 225) ; à un historicisme accumulant les apports successifs de l’histoire se substitue un « historicisme évolutif » (p. 237) hanté par le « mythe de la nouveauté » (p. 238). Dans le domaine politique, le christocentrisme aboutit à la revendication d’une société purement charismatique que l’abbé Milet dénonce comme un « nouveau catharisme » (p. 240), marqué par un pseudo-surnaturalisme évacuant la réalité tant de la nature que de la grâce et par un discours humanitaire souvent contradictoire, où les paroles du Christ sont interprétées dans un sens uniquement profane (p. 243), confinant parfois à une « psychose de la marginalisation » (p. 248).

L’influence profonde exercée sur l’Eglise par le Concile Vatican II conduit l’auteur à se demander si le Concile a penché en faveur du théocentrisme ou du christocentrisme. Si les principales thèses théocentriques sont explicitement reprises par les textes conciliaires, ceux-ci apparaissent également comme une réaction au théocentrisme des conciles précédents. Les tenants du christocentrisme exclusif sont donc « portés à tirer le Concile dans le sens de leur vue » et diront se situer « dans la mouvance du Concile » (p. 262).

Un christianisme athée

Le sixième chapitre se propose de rendre compte des formes extrêmes prises par le christocentrisme dans la seconde moitié du XXe siècle. L’abbé Milet examine ces formes tout d’abord dans le domaine de la pensée chrétienne. Dès les années 1930, Bonhoeffer, sous l’influence de la philosophie de Hegel et de Heidegger, élabore un christianisme sans Dieu, centré sur la solitude du Christ humilié : Dieu est « délibérément chassé » comme un « intrus », un « fantasme nocif et odieusement réducteur » (p. 269), il s’agit d’envisager un Christ « dépouillé de Dieu ». L’influence de Bonhoeffer devient sensible dans les années 1960, lorsque s’élaborent des christologies athées, de Schoonenberg à Küng et à Schillebeeckx. L’auteur mentionne également l’évêque anglican Robinson, qui, proclamant la mort de Dieu, réduit le Christ à un modèle vivant d’humanité (p. 280). Au sein du catholicisme, le christocentrisme radical trouve ses expressions extrêmes dans les théologies de la Libération d’une part (p. 281), dans la réduction du christianisme à un humanisme et à l’action humanitaire d’autre part (p. 284).

Vers une réaction théocentrique ?

Cependant, l’abbé Milet discerne également des réactions à ce christocentrisme radical et exclusif : il relève ainsi tout d’abord la résistance passive au mouvement christocentrique de régions entières, telles l’Amérique du Nord ou l’Afrique, empreintes du sens du sacré et de la transcendance divine (pp. 288-289), mais aussi la résistance, dans des régions appartenant pourtant à la latinité, des populations pratiquant un « catholicisme populaire » (p. 290) à fondement nettement théocentrique. « L’âme populaire reste fondamentalement théocentrique, même dans les pays où le christocentrisme a poussé ses plus profondes racines » (p. 291). Mais Jean Milet estime que se profile également une résistance active, nourrie de l’échec pastoral et missionnaire du christocentrisme (p. 293) comme de la critique de l’historicisme sur lequel il est fondé (p. 292) et de l’évolution des sciences profanes, où l’abbé Milet voit se dessiner la référence à une Rationalité supérieure (p. 298).

Le dernier chapitre, enfin, constitue un « essai de prospective » (p. 307). « Née bipolaire, l’Eglise catholique doit rester bipolaire » (p. 309) sous peine de trahir son fondateur et de disparaître. L’abbé Milet escompte le développement d’une nouvelle théodicée et d’une métaphysique donnant lieu à une ontologie (p. 315), la renaissance de la vie contemplative (p. 317), mais surtout une profonde rénovation du christocentrisme. Le « statut exact du Christ-homme par rapport à Dieu est à repenser clairement » (p. 318) dans le cadre d’une théologie de l’Incarnation « renouvelée, conçue à partir du Théocentrisme » (p. 320). Il doit s’ensuivre une restitution de leur caractère sacré aux lieux de culte comme à la liturgie (p. 322). Ainsi, espère l’auteur, l’Eglise, en « retrouvant l’équilibre dans la foi […], aura retrouvé les conditions mêmes de sa vie profonde, celle qu’a voulue pour elle son Fondateur. Elle retrouvera l’éclat d’une nouvelle jeunesse » (p. 325).

Une réflexion originale sur la crise de l’Eglise

L’ouvrage de l’abbé Milet apparaît donc nettement comme une réflexion sur la profonde crise que traverse le catholicisme contemporain, explicitement mentionnée (p. 325). Son intérêt tient tout d’abord à la manière dont, pour illustrer sa forte thèse, celle d’un triomphe des thèmes et des pratiques d’un christocentrisme exacerbé à partir du XVIIe siècle, il articule avec clarté et efficacité réflexions sur les doctrines, les mentalités et les pratiques, même si la relative brièveté de l’ouvrage conduit évidemment à une certaine simplification. L’auteur prête ainsi une attention soutenue à la question liturgique, dont on sait à quel point elle a été sensible, sans cependant entrer dans la querelle des rites. Il est d’ailleurs intéressant de remarquer que l’évolution qu’il préconise en matière de liturgie semble fort proche des orientations adoptées par le cardinal Ratzinger, puis le Pape Benoît XVI : « Il est probable que l’autel ne sera plus tourné vers l’assistance : il ne sera plus « face au peuple », mais « face à Dieu » […] Les rites liturgiques s’entoureront à nouveau de mystère. Le silence reprendra sa place » (p. 322).

Le pontificat de Benoît XVI : vers un nouveau rééquilibrage ?

De même, il est possible de se demander si la renaissance théocentrique espérée par l’auteur ne trouve pas un écho en l’appel du Pape régnant à retrouver le sens des mots de la foi (Lettre encyclique Spe Salvi, §2) et le primat de la contemplation et de la vérité face à un christocentrisme dévoyé en activisme. L’abbé Milet songe ainsi à une « Papauté vigilante, ouverte à l’évolution des idées actuelles et surtout totalement libre à l’égard d’un passé récent » (p. 324), c’est-à-dire des années dominées par l’ « esprit du Concile », explicitement dénoncé : « C’est « dans l’esprit du Concile » que l’on cherche à accréditer les thèses les plus historicistes, thèses qui prônent la rupture avec  toute forme de Transcendance » (pp. 299-300). L’ouvrage de l’abbé Milet apparaît donc ici comme une réflexion originale sur la crise de l’Eglise et la rupture conciliaire ou postconciliaire, envisagée comme rupture avec une dogmatique étroitement liée à l’ancien théocentrisme catholique.

Evolution continue ou rupture radicale ?

C’est cependant dans la hardiesse d’une telle réflexion, c’est-à-dire dans le lien établi entre l’établissement du christocentrisme bérullien et le double processus d’exclusion du problème de Dieu et de désacralisation de la figure du Christ que réside également la faiblesse de l’ouvrage. « Au risque de choquer les « oreilles pies », cela nous autorise à dire que l’évolution est continue […] depuis les premières thèmes sur le christocentrisme de Bérulle… jusqu’aux derniers thèmes du christocentrisme païen de la musique Pop, et à l’image de « Jésus-Superstar ». Voilà ce que nous pensons avoir établi » (p. 253). Or, précisément, cette continuité n’apparaît nullement comme évidente dans le déploiement de l’ouvrage. Si l’abbé Milet met en évidence l’étrangeté de certains thèmes développés par Bérulle (p. 169 notamment), on ne voit pas très clairement, du moins à la lecture de l’ouvrage, en quoi l’Ecole française de spiritualité, dans son exaltation de la figure du Christ, a contribué à la désacraliser ou à la détacher d’une spiritualité véritablement trinitaire, malgré l’invocation assez nominale des « lois de la logique sociale » (p. 252).

Ainsi, plus que d’une évolution continue, l’ouvrage semble rendre compte d’une mutation radicale du christocentrisme au cours du XXe siècle, sous l’influence notamment des mouvements d’Action catholique. En effet, tandis que l’auteur décrit de manière très convaincante la transformation qui s’opère dans les années 1930-1950 en mettant par exemple en évidence la présentation du Christ comme Héros temporel, effectivement quoique parfois très discrètement perceptible dans certains cantiques au Christ-Roi[2], les arguments utilisés par l’abbé Milet pour retracer l’évolution continue dont il situe le début au XVIIe siècle semblent parfois très contestables. L’illustration de la superposition des thèmes théocentriques et christocentriques donnée p. 191 en est un bon exemple : le crucifix qui couvre la gloire du chœur de l’église St-Merri à Paris est désigné comme l’ « expression typique du christocentrisme », alors même que la croix, par laquelle le Fils se fait obéissant jusqu’au bout au Père céleste, peut apparaître au contraire comme l’expression d’un théocentrisme aussi radical que spécifiquement chrétien. On peut remarquer également que la dévotion à la croix est bien antérieure au XVIIe siècle, quoique peut-être sous des formes différentes, comme l’atteste la liturgie de l’Eglise, par exemple l’hymne Vexilla Regis, datée du VIe siècle[3].

La faiblesse de l’ouvrage semble consister en effet dans l’exagération de la tension entre théocentrisme et christocentrisme. Si l’existence de deux pôles apparaît comme un trait distinctif de la religion de l’Incarnation, l’auteur tend souvent à forcer leur opposition potentielle alors même qu’il semble parfois peiner lui-même à les démêler : ainsi, dans le domaine de la liturgie, le thème du sacrifice du Christ est-il présenté successivement comme un thème spécifiquement christocentrique (p. 97) et comme un thème théocentrique[4] (p. 225). L’auteur, une fois passés les premiers chapitres, semble peiner à définir le christocentrisme autrement que par ses excès et ses dérives et est conduit à voir dans la moindre occurrence du nom du Christ un signe de la montée des thèmes christocentriques, alors même qu’il note que l’omniprésence du Christ chez les Orientaux prend place dans un théocentrisme exclusif (p. 139) et que l’ensemble de sa réflexion indique que le problème ne réside pas dans l’importance accordée à la figure du Christ, évidente pour tout chrétien, mais dans la manière dont elle est conçue et vécue.

Les dévoiements du christocentrisme

Peut-être aurait-il donc fallu, plutôt que de poser la question dans les termes d’une opposition parfois un peu artificielle entre théocentrisme et christocentrisme, retracer l’histoire des dévoiements du christocentrisme authentique et expliquer davantage les contradictions du faux christocentrisme contemporain, désigné par l’abbé Milet lui-même comme un « christocentrisme de pacotille » (p. 248), notamment dans ses rapports avec le monde[5] : l’auteur aurait ainsi pu s’efforcer d’expliquer comment coexistent, dans le christocentrisme extrême, la volonté d’ouverture au monde et la coupure avec toute sagesse naturelle (p. 234), « un certain complexe sadomasochiste » entraînant la complaisance dans l’échec (p. 248) et un hédonisme naturaliste que l’auteur omet curieusement de mentionner[6].

Malgré ces défauts, auxquels il faudrait ajouter peut-être quelques propositions qui semblent quelque peu datées (par exemple dans le dernier chapitre[7]), l’ouvrage de Jean Milet, qui nous montre une Eglise ayant elle-même renoncé au témoignage de sa foi en Dieu, demeure d’une lecture très agréable et très stimulante ; les problèmes qu’il aborde n’ont rien perdu de leur actualité, et paraissent même revêtir une acuité toute particulière en un temps où des catholiques français, conduits par leurs pasteurs, sont amenés à voir dans des œuvres ou des spectacles humiliant la figure du Christ une exaltation de sa Passion. « Comme ici la référence au théocentrisme a été éliminée complètement, on se trouve amené, écrivait l’abbé Milet, à considérer dès lors les abaissements du Christ comme des buts à eux-mêmes, d’où le dolorisme et le misérabilisme qui va en découler » (p. 244). C’est bien en effet de la conception que les catholiques ont de la figure de leur Seigneur et Rédempteur qu’il est alors question, et peut-être une analyse des différents textes produits à l’occasion des récentes représentations parisiennes et rennaises du spectacle de Romeo Castellucci, à la lumière de la réflexion proposée il y a trente ans par l’abbé Milet, produirait-elle à cet égard des résultats intéressants.

Louis-Marie Lamotte

[1] Peut-être aurait-il d’ailleurs été possible de s’interroger davantage sur la nature de ce christocentrisme fortement triomphaliste des années 1930, qui peut paraître paradoxal au regard de la caractérisation faite par l’abbé Milet du christocentrisme.

[2] On peut par exemple effectivement noter une très nette différence de ton entre un cantique comme Nous voulons Dieu, daté des années 1870 et exclusivement théocentrique (« Nous voulons Dieu c’est notre Père, nous voulons Dieu c’est notre Roi ! ») et le cantique beaucoup plus tardif qu’est Tandis que le monde proclame, qui superpose thèmes théocentriques et christocentriques, mais où le Christ apparaît bel et bien, au moins dans un couplet, comme un Héros (« Vrai Roi, tu l’es par la conquête… »). Il serait intéressant à cet égard de procéder à une analyse plus systématique des cantiques populaires du XVIIe siècle à nos jours.

[3] « Les étendards du Roi s’avancent/Et la lumière de la Croix resplendit son mystère… »

[4] Le cas du saint curé d’Ars est une autre illustration de cette difficulté : alors qu’il est le modèle du « saint prêtre » pasteur d’âmes, c’est-à-dire un produit du bérullisme (p. 185), il est désigné comme un exemple de prêtre théocentrique (p. 89).

[5] L’auteur aurait peut-être également pu s’intéresser plus longuement aux « Christ de pacotille » produits hors de l’Eglise comme en son sein, du « sans-culotte Jésus » de 1793 au Christ-ouvrier (qui seul fait l’objet de véritables développements, p. 221) et au Christ-hippie (brièvement mentionné p. 253), qui n’ont pas manqué d’exercer quelque influence sur un certain nombre de chrétiens.

[6] On peut s’étonner, plus généralement, de constater l’absence tout au long de l’ouvrage des thèmes liés à la morale sexuelle, qui occupent pourtant tant de place dans les débats à l’intérieur de l’Eglise depuis 1965.

[7] On ne voit pas très bien, par exemple, ce que pourrait apporter la psychanalyse (p. 321) à l’exposé du Credo.

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