samedi 21 janvier 2012

Etienne FOUILLOUX, Une Eglise en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Desclée de Brouwer, 1998, 325 pages

Comment une « institution aussi soucieuse de la continuité de sa tradition » que l’Eglise catholique a-t-elle pu « transiter en quelques décennies » de la « fermeture » représentée par la condamnation du modernisme par saint Pie X à l’ « ouverture » permise par Vatican II (p. 9) ?
Telle est la question qui ouvre et guide l’étude que livre Etienne Fouilloux, professeur d’histoire contemporaine à l’université Lumières-Lyon 2 dans Une Eglise en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962). Il s’agit donc pour l’auteur, à partir de la « conviction profonde » que la crise moderniste est la « matrice intellectuelle du catholicisme contemporain » (p. 10), d’étudier les « voies et moyens d’un changement de climat intellectuel dans une Eglise hantée par le spectre du modernisme » (p. 11), de « rendre sa chair à la vie de l’esprit » du catholicisme français (p. 14). L’auteur justifie son choix de se restreindre à ce dernier en dépit du rôle des théologiens d’Allemagne et de Louvain dans l’élaboration des textes du Concile, par la situation d’épicentre de l’Eglise de France lors de la crise moderniste, la nécessité de dégager la spécificité de la contribution française et les différences structurelles, notamment avec les universités allemandes, qui rendent les comparaisons malaisées (pp. 12-13).

L’antimodernisme, matrice de la pensée catholique au XXe siècle
L’auteur s’attache tout d’abord à établir l’existence d’une véritable « hantise du modernisme » (p. 15), qui, malgré la « détente » qui suit la mort de Pie X le 20 août 1914 et surtout qu’impose l’éclatement de la Première Guerre mondiale (p. 16), persiste sous le pontificat de Benoît XV, qui « complète la panoplie » antimoderniste en réorganisant le Saint-Office et en promulguant le Code de droit canon (p. 19), et connaît une nette réaffirmation dans les premières années du pontificat de Pie XI (p. 25). Etienne Fouilloux note ainsi la mise à l’Index des inédits du P. Laberthonnière (p. 29) et l’offensive menée contre les idées de Maurice Blondel par le dominicain Garrigou-Lagrange et le jésuite Tonquédec (p. 31). L’aboutissement de la cause en canonisation de Pie X en 1954 possède de même des « connotations doctrinales » (p. 34) qui indiquent la persistance sous Pie XII d’une crainte du néo-modernisme. « Le recours au modernisme comme arme dans la polémique religieuse ne décline vraiment  qu’avec le concile Vatican II » (p. 36), montre ainsi l’auteur, s’appuyant tant sur les réponses des évêques à la consultation antépréparatoire que sur le tour pris par les débats conciliaires.
La condamnation du modernisme n’entraîne cependant pas seulement des sanctions contre les théologiens suspects, mais également la constitution d’un « véritable ciment intellectuel », le thomisme, « ou plutôt un thomisme parmi bien d’autres : sa variante romaine » (p. 39). Selon Etienne Fouilloux, la restauration thomiste initiée par Léon XIII, destinée à « conquérir », tend à se réduire après la crise moderniste à une entreprise vouée « à défendre », et ce « d’une façon de plus en plus intolérante » (p. 41). Ainsi, durant toute la période étudiée, les Papes multiplient les exaltations de la valeur du thomisme, qui trouve, malgré les résistances (p. 58), des vecteurs de transmission dans les séminaires nationaux installés à Rome et dans l’œuvre largement diffusée par les manuels de théologiens comme Louis Billot ou Réginald Garrigou-Lagrange, professeur à l’Angelicum à partir de 1909, marquée par un « thomisme pédagogique » (p. 50), l’usage du syllogisme et la priorité accordée à la spéculation abstraite (p. 51), qui n’exclut pas cependant l’élan mystique (p. 56).

Jacques Maritain

Jacques Maritain apparaît, parmi les laïcs, comme le chef de file de ce « thomisme de combat » (p. 59) situé dans la lignée de Garrigou-Lagrange, tout en parvenant à sortir ce thomisme de la « forteresse ecclésiale où il était tenté de s’enfermer » (p. 60) par la participation active aux débats du temps. « Mélange difficile à admettre de rigueur doctrinale, de fièvre mystique et d’ouverture culturelle, le thomisme maritainien est devenu l’un des pôles majeurs de la scène intellectuelle des années 1920 », reconnaît ainsi l’auteur (p. 65).

L’ébranlement des positions antimodernistes
Après avoir ainsi dégagé les principaux traits du dispositif antimoderniste et de la pensée dont il a été le socle, Etienne Fouilloux s’emploie à montrer que les crises à « forte connotation politique » de 1926 et de 1940 (p. 67) ont eu pour effet, dans le domaine des idées, de « dédouaner vis-à-vis de Rome certaines des victimes de l’intransigeance antimoderniste » (p. 69). La condamnation de l’Action française met en effet fin à la convergence, fondée selon l’auteur sur l’usage d’un « même type de démarche » et d’un « même vocabulaire » (p. 72), entre thomistes intransigeants et maurrassiens, encouragée notamment par des théologiens et des conseillers spirituels dominicains, mais aussi bénédictins et jésuites, qui se voient durement frappés en 1927, tels le cardinal Billot, qui doit démissionner du Sacré-Collège, ou le spiritain Le Floch, qui quitte son poste de la Grégorienne (p. 73). Si le thomisme n’est aucunement désavoué par Pie XI, la condamnation, qui fragilise la partie de l’Eglise de France qui y est le plus attachée, est aussitôt mise à profit par Blondel et les penseurs de l’immanence, qui ont toujours dénoncé toute alliance entre pensée catholique et nationalisme intégral (p. 74). La prise de distance du courant maritainien avec l’Action française, loin de se borner à une simple dissociation entre thomisme et maurrassisme, s’efforce, sous la houlette du P. Bernadot, de « recruter bien au-delà des déçus de l’Action française, voire du thomisme », jusqu’à susciter l’inquiétude de Jacques Maritain (p. 83). La condamnation de 1926 procure donc à la pensée catholique française « une manière  de nouvelle donne » (p. 84) en faisant des maritainiens les porte-parole du Pape et en entraînant un profond renouvellement de la hiérarchie.
Si la « poussée de tension politico-religieuse » de la fin des années 1930 semble remettre en cause les initiatives issues de la lutte contre le maurrassisme et s’accompagne de la levée par Pie XII en 1939 de la condamnation (p. 89), la « distension des contraintes hiérarchiques » et l’isolement de l’émigration, qui permettent des clercs jusque-là  « accablés de tâches apostoliques, pédagogiques ou éditoriales » de « récupérer du temps pour réfléchir » (p. 95), entraînent non seulement la floraison d’initiatives comme la collection « Sources chrétiennes », fondée par les jésuites Daniélou et de Lubac en décembre 1942 (p. 94), mais aussi une « évolution réformiste » (p. 95), tant dans le domaine liturgique (p. 96) que dans le domaine politique et ecclésiologique (p. 97). « Tout se passe comme si la guerre, bien involontairement, avait relancé la dynamique du catholicisme français » (p. 98).

Le thomisme du Saulchoir

Les dominicains Congar et Chenu, grandes figures du Saulchoir
De cet ébranlement des positions du thomisme romain intransigeant profitent non seulement les penseurs proches de Blondel, mais aussi les partisans d’un « tiers parti » thomiste à la recherche d’une « position médiane » (pp. 98-99). En effet, Etienne Fouilloux rappelle que la renaissance thomiste est loin d’être homogène et distingue quatre rameaux au sein de la « grande famille des thomistes » : celui des « Romains de France », représentés par Billot, Le Floch ou Garrigou-Lagrange, relayés par les dominicains Thomas Philippe ou Roger-Thomas Calmel, rejoints par des déçus du maritainisme, tels l’abbé Lallement ou Gustave Thibon (p. 111) ; celui que porte Jacques Maritain, qui entre 1927 et 1945 évolue en matière politique vers une justification philosophique de la démocratie et vise à « dégager le thomisme des ornières polémiques où il s’enlisait » (p. 118) ; celui que représente Etienne Gilson, qui cependant « reste un universitaire, titulaire d’un poste prestigieux dans l’enseignement d’Etat qui lui impose un devoir de réserve » (p. 121), ce qui restreint fortement son influence religieuse (p. 124) ; celui enfin de l’école de théologie du Saulchoir. C’est cette dernière qui occupe le plus longuement l’investigation de l’auteur.
Inscrit dès le temps de son exil belge, en pleine crise moderniste, dans le courant médian par le P. Gardeil, régent de 1894 à 1911, tout en rejetant l’apologétique blondélienne, le couvent du Saulchoir s’emploie à son retour en France, sous les régences de Lemonnyer et de Mandonnet, à « restituer le Docteur angélique à son époque » (p. 127). Cette entreprise trouve sa pleine expression sous la régence de Marie-Dominique Chenu, de 1932 à 1942, qui en publie le manifeste en 1937 dans Une école de théologie : Le Saulchoir : il s’agit non seulement de faire œuvre d’historien, mais aussi d’opposer saint Thomas à ses commentateurs et de rejoindre les préoccupations des contemporains par la notion de lieu théologique en acte (pp. 136-137). Son élève, le P. Congar, publie la même année Chrétiens désunis, première synthèse en langue française sur l’œcuménisme, et entend renouveler l’ecclésiologie en la dégageant des définitions issues de la Contre-Réforme (p. 145).

Blondel et les jésuites
Cependant, Etienne Fouilloux rappelle que la « renaissance » de la pensée catholique française ne suit pas uniquement la voie d’un thomisme restitué à son histoire, mais se manifeste également dans une « nébuleuse difficile à cerner » de « philosophies de l’action, de l’immanence, de l’intuition, de la personne, de la conscience, de l’existence » (p. 109), marquées parfois à l’image d’Edouard Le Roy, par l’influence de Bergson (p. 157). C’est cependant la pensée de Maurice Blondel, diffusée par des laïcs comme Paul Archambault ou Jacques Chevalier, mais aussi au sein de la Compagnie de Jésus. L’auteur retrace donc brièvement cette filiation blondélienne, qui passe par le P. Valensin, autour duquel prend forme entre 1901 et 1904 un premier cercle blondélien jésuite (p. 175), puis par une génération souvent marquée par l’expérience des tranchées, à laquelle appartiennent les pères Fessard, de Lubac et de Montcheuil (p. 177). Leurs travaux théologiques, tout particulièrement Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin du P. Bouillard et le Surnaturel du P. de Lubac, qui « prolonge la philosophie de l’immanence du maître d’Aix » (p. 190), par les remous qu’ils occasionnent, contribuent ainsi à créer un véritable mythe de Fourvière, équivalent jésuite du Saulchoir dominicain (p. 149).

La controverse de la nouvelle théologie
L’auteur met également en évidence le développement d’une demande inédite en matière de piété comme de doctrine et de théologie, liée à la montée du milieu étudiant laïc (p. 200). C’est à cette demande nouvelle que s’adapte l’offre théologique, jusque-là avant tout destinée aux ecclésiastiques étudiants. Etienne Fouilloux dégage ainsi le « pari » des nouveaux théologiens : « réformer le catholicisme pour lui permettre d’engager un débat constructif avec son temps ». Ils s’emploient donc à « suggérer une modification en profondeur de l’image de l’Eglise » (p. 215) par l’ecclésiologie et le « retour aux sources » (p. 216). Congar tend ainsi à rejeter la définition de l’Eglise comme société visible et parfaite au profit d’une définition communautaire et organique (p. 217), tandis que s’élabore une théologie qui se veut scripturaire et christocentrique (p. 227), désireuse d’ouvrir le dialogue avec les chrétiens séparés (p. 232), les religions non chrétiennes (p. 234) ou le marxisme, comme en témoignent les recherches des dominicains Montuclard et Desroches (p. 243).
Cependant, Etienne Fouilloux estime que cette nouvelle théologie française est opposée à la théologie romaine non tant par les contenus, malgré quelques différences sensibles, que par l’ « antagonisme des attitudes et des mentalités » (p. 245) : à un « complexe anti-romain », fait d’ « infériorité face à une autorité pointilleuse » et de « supériorité devant son impuissance à le défendre autrement que par des procédures disciplinaires » (p. 247) répond un « complexe antimoderniste » par lequel le théologien romain, « fier de participer, à sa place, au magistère de l’Eglise », « tend à regarder de haut » ses adversaires, dont il « conteste la compétence technique » (p. 248). Si Etienne Fouilloux nie l’existence de tout complot ourdi par les nouveaux théologiens, il montre la solidarité qui les unit face à leurs censeurs romains, comme le montre le cas Teilhard de Chardin, qu’ils défendent presque unanimement (p. 252). Cependant, il montre également que, malgré la force du complexe anti-romain chez ces théologiens, Rome « se garde bien de les condamner en bloc » (p. 261) et adopte un « réformisme d’en haut » (p. 262) dont témoignent en 1943 l’encyclique Mystici Corporis, qui reprend, quoique sous une forme très modérée, certains thèmes de la nouvelle ecclésiologie, puis l’encyclique Divino afflante Spiritu, qui « fait figure de plaidoyer pour une approche scientifique de la Bible » (p. 267). Si Humani Generis marque un retour à la condamnation des « principales erreurs du monde ambiant » (p. 276), les mises en garde se révèlent nettement moins précises que lors de la réaction de saint Pie X à la crise moderniste.
La controverse autour de la nouvelle théologie n’en connaît pas moins en France une ampleur considérable après la « bombe » publiée par le P. Garrigou-Lagrange dans Angelicum début février 1947, qui s’en prend, sous le titre « La nouvelle théologie où va-t-elle ? » aux jésuites de Fourvière (p. 283). Mgr de Solages, recteur de l’Institut catholique de Toulouse, lui répond en avril 1947 sur un ton polémique qui contribue à irriter les théologiens romains (p. 286). Leur offensive contre la nouvelle théologie, qui a lieu, comme le souligne l’auteur, avant la publication d’Humani Generis, ne se solde pas par une « condamnation massive et circonstanciée », mais par une « opération chirurgicale limitée et interne à la Compagnie de Jésus » (p. 290), qui entraîne l’éloignement des pères de Lubac, Bouillard, Durand et Ganne (p. 291), sans que les condamnations se montrent très rigoureuses (p. 295). De même, les mesures prises contre les dominicains Chenu et Boisselot en 1957 demeurent ponctuelles (p. 298) ; elles n’en témoignent pas moins, selon Etienne Fouilloux, du « climat délétère dans lequel évolue l’intelligentsia catholique française à l’extrême fin du pontificat de Pie XII, climat que l’avènement de Jean XXIII n’améliore guère » (p. 299) : « Pour faire bref, conclut l’auteur, on peut dire que la période ici traitée s’achève le 20 novembre 1962 » (p. 310), après le rejet par les Pères conciliaires des schémas élaborés par les commissions préparatoires au Concile.

Louis-Marie Lamotte

Note : Il ne s'agit ici que du résumé de l'ouvrage, dont la critique fera l'objet d'un prochain article.

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